第二节  涅槃学/涅槃宗

“涅槃学”是以研习《涅槃》而得名，其学者称“涅槃师”，学派称“涅槃学派”，亦称“涅槃宗”。后涅槃宗并入“天台宗”。

公元418年，6卷的《大般泥洹经》在建康译出；421年，36卷的《大涅槃经》在敦煌译出。后将上述二经整理为南本《大涅槃经》问世，于是研习《涅槃》及其“佛性”思想，成了宋梁二代最盛行的佛学思潮。

然而，去发挥《涅槃》佛性理论的是道生、慧观、道朗等师。道生师著有《法身无色论》、《佛无净土论》《佛性当有论》等。他认为成佛的根据在于内心的自我完善，同时主张“顿悟成佛”。谢灵运追随道生，著《辨宗论》，用儒家的“理归一极”加以补充。于是道生之说受到宋文、孝诸帝的赞赏。

而慧观师是极力主张“渐悟”，不赞成“顿悟”的。他认为“真如”必须经过“定、慧”修习才能渐悟，研“定、慧”需有阶梯相乘。在当时，反对顿悟的还有许多名僧。

道朗师有《涅槃义疏》，强调涅槃与“法性”为一，“法性以至极为体，至极则归于无变”，因而法性是“常乐我净”。据此，他抨击当时讥谤《涅槃》非佛说的言论，为佛性思想的传播开路。后来梁武帝十分重视《涅槃》，并加以提倡，命宝亮撰《涅槃义疏》，并亲自作序，称“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”。于是南朝涅槃学的盛行与北朝地论学的兴起遥相呼应，成为南北朝后期遍及全国的强大潮流。

第三节  毗昙学/毗昙宗

“毗昙学”是以研习上座说一切有部的论书《阿毗昙》而得名，其学者称“毗昙师”，学派称“毗昙学派”，亦称“毗昙宗”，系小乘教。后毗昙宗并入“俱舍宗”（亦称“有宗”）。

南北朝时期小乘的毗昙学曾与大乘的般若学分庭抗礼。在我国，毗昙的研究发端于道安师，后提婆师受慧远师邀请，译出《阿毗昙心论》《三法度论》。公元433年，跋摩与宝云师按慧观要求译出《杂阿毗昙之论》，于是“毗昙”几乎成了南朝所有论师共习的科目。此前，即公元414年，昙摩耶舍等译出《舍利弗阿毗昙》，在姚秦时备受重视，之后北方的成实论师多兼习“毗昙”。毗昙学之所以在诸多论师中流行，不仅是因为它对名相解释得比较清楚，有利于看懂经文含义，更是因为它的“我空、法有”（五蕴无我、法体恒有）的哲学思想有着重大影响。

“毗昙”的哲学思想，是建立在物种不变、诸法自性不灭的观念上，认为一切具体物种，仅是自性种类在特定的因缘条件和合下的显现，是有生灭变化的，是无常的；而一切事物的自性是不灭的，是一种超时空的永恒存在——这就是“我空、法有”的哲学思想。有佛家解释说，“我空”，是说我人肉体（假我）是“五蕴”假合所成，五蕴本身是无我的，作为实体的这个假我是虚妄的，故称“我空”；“法有”，是说诸法自性不生不灭，如人的自性（真我）是无生灭的，即法体恒有，进而推之为三世实有。因此，据“业报不失，三世实有”推理，众生依自身所聚业感自性的不同，所感得的今生来世善恶祸福果报便有差别。

这一哲学思想，得到了慧远等一批佛学家的弘发，在三世因果、轮回业报的基础上，确认了身死神不灭的信条。至唐代，《俱舍论》译出后，研究《毗昙》之风开始衰落，从而转为研习《俱舍论》。